і отримати безкоштовне
свідоцтво про публікацію
До визначення переможців залишилось:
3
Дня
3
Години
16
Хвилин
30
Секунд
Поспішайте взяти участь в акції «Методичний тиждень».
Головний приз 500грн + безкоштовний вебінар.
Взяти участь
Предмети »

Кордоцентризм в українській філософії

Курс:«Основи фінансової грамотності»
Часнікова Олена Володимирівна
72 години
2700 грн
1180 грн
Свідоцтво про публікацію матеріала №GQ690312
За публікацію цієї методичної розробки Мотичак Микола Іванович отримав(ла) свідоцтво №GQ690312
Завантажте Ваші авторські методичні розробки на сайт та миттєво отримайте персональне свідоцтво про публікацію від ЗМІ «Всеосвіта»
Перегляд
матеріалу
Отримати код

Інститут післядипломної освіти

Львівського національного університету імені Івана Франка

КУРСОВА РОБОТА

на тему: «Кордоцентризм

в українській філософії»

Виконав: Мотичак М.І.

Перевірив: доц. Кондзьолка В.В.

Львів-2011

Вступ

3

Розділ 1 Проблема «кордоцентризму» української культури

5

1.1 Історичний синтез української кордоцентризму

5

1.2 Кордоцентризм в українській літературі

8

Розділ 2 Кордоцентризм – феномен вітчизняної філософії

11

2.1 Кардіоцентризм в філософії Сковороди

11

2.2 «Філософія серця» П.Юркевича

13

2.3 Проблема «філософії серця» Д.Чижевського

22

Висновки

25

Список використаної літератури

27

Вступ

Сучасні тенденції розвитку традиційної релігійності і філософії у контексті національного відродження історичного українства спричинили теоретичний інтерес до українського кордоцентризму. Це зумовлено, з одного боку, тим, що український кордоцентризм збігається із класичною добою української філософії, представляє повною мірою її специфічні риси, а з іншого, забезпечує інтелектуальну ідентичність української філософії, допомагає вирізнити її серед національних та регіональних філософій.

Український кордоцентризм – підстава української духовності. За цим поняттям провідну роль у житті людини відіграють не розумовораціональні сили, а її емоції, почуття. Мотивацією дії виступає не розум, а серце. Український кордоцентризм – екзистенція, що виступає основою самого буття або й частиною природи українського народу. Основою кордоцентризму є живе і чутливе серце людини.

У вузькому значенні український кордоцентризм є теорією тотожності людської і духовної реальності, в якій людське зводиться до духовного і духовне висувається на перший план. Його можна також кваліфікувати як вчення про перевагу, по-перше, ірраціональної спільноти (населення села чи хутора) над раціональною спілкою (населенням міста), по-друге, духовного досвіду (містичного переживання, інтуїтивного осягнення) над логіко-дискурсивним мисленням. У більш широкому значенні український кордоцентризм є історичним типом філософування, якщо розглядати його у порівнянні з іншими історичними типами – античним космоцентризмом, юдейсько-християнсько-ісламським теоцентризмом, ренесансним антропоцентризмом, новоєвропейським натуроцентризмом, просвітницьким логоцентризмом, постмодерним семіоцентризмом, й, водночас, філософською парадигмою, якщо розглядати його окремо, ізольовано, поза зв’язками з іншими історичними типами. Ці дві форми філософування продовжують біблійну і патристичну традиції, що засновані на ототожненні істинної сутності людини – серця з духовною реальністю. При цьому вони наголошують на провідній ролі людського серця чи першості духовної реальності.

Дана курсова робота представляє «філософію серця», як традиційний напрям української філософії, який відображає специфіку ментальної свідомості, що проявляється в яскравих емоційних формах «кордоцентризму», пов'язуючи ентузіастичні настанови з чуттєвою сферою, з прагненням охопити в обмеженому безмежне, у відносному – абсолютне. «Серце» як прихований центр людського буття не є проблемою тільки української душі, воно властиве й іншим народам, які сповідують індуїзм, буддизм чи християнство. «Філософія серця», збагачена віяннями неоплатонізму та патристики, вже мала свої традиції від Києво-руської доби. Уперше найповніше формулювання «філософії серця» спостерігається у вченні Григорія Сковороди: «Істиною людини є серце в людині, глибоке ж серце – одному лише Богу досяжне, як думок наших безодня, просто сказати душа, тобто суттєва істота», «сила», поза якою «ми є мертва тінь». У даному випадку, ототожнюючи «серце» з душею, філософ спирався на Біблію, де воно означає душу і дух, шлях до вищої істини, «вище серце», завдяки якому встановлюється таємний гармонійний зв'язок між речами, «мікрокосмом» та «макрокосмом» тощо. «Філософію серця» поглибив у XIX ст. яскравий представник «києво-руської школи» П.Юркевич. Він обстоював тезу, що «серце є осереддя душевного і духовного життя людини», перед яким поступається розум, тому що «урядувальна й володарююча сила не є сила породжувальна», відводив розуму «похідну» роль, але не применшував його значення, спирався на національне світобачення, в якому «серце» постає універсальною категорією, втілюючи в собі ідею всеєдності. Тому у П.Юркевича, як і в М.Гоголя та інших українських інтелектуалів, виникли гострі конфлікти з російською інтелігенцією, наділеною раціоналістично-позитивістською ментальністю, про що свого часу писав М.Костомаров у статті «Дві руські народності». Пізніше проблему «філософію серця» висвітлював Д.Чижевський. Звертаються до неї і сучасні філософи (І.Бичко, А.Бичко та ін.). Поза «філософією серця» дійсність для українства позбавлена сенсу, тому виявляє себе через «кордоцентризм» у різних спектрах життєдіяння – від розмаїтих жанрів фольклору до вищих, інтелектуальних рівнів культури, зокрема літератури, в якій образ «серця» здавна посідав центральне місце (Т.Шевченко, харківські романтики, Я.Щоголів, Ю.Федькович, І.Франко, В.Сосюра, І.Драч та ін.). Особливої актуалізації «філософія серця» набула на початку XX ст., коли європейська «філософія життя» стимулювала її саморозгортання у новій якості.

У першому розділі роботи розкрита проблема «кордоцентризму» української культури. Автор показує що тематикою українського «кордоцентризму» займалися уже в давній період нашої вітчизняної історії. Дана тема актуальна і сьогодні.

У другому розділі курсової роботи автор аналізує «кордоцентризм» устами українських філософів, що займалися даною проблемою – Григорія Сковороди, Памфіла Юркевича, Дмитра Чижевського. Підкреслює, що ця тема простежується в творах Тараса Шевченка, Лесі Українки, Івана Франка, Пантелеймона Куліша та інших українських письменників і поетів.

На перше місце в сучасній фiлософськiй лiтературi варто поставити роботу колективу пiд керiвництвом I.В.Бичка, котрий фактично зробив порiвняльний аналіз французького екзистенцiалiзму та українського кордоцентризму.

Розділ 1 Проблема «кордоцентризму» української культури

1.1 Історичний синтез українського кордоцентризму

Що саме слід розуміти під терміном українська «філософія серця»? Розглянемо проблему в трьох аспектах: психологічно-емоційному, релігійному та символіко-антропоцентричному, беручи до уваги певну умовність такого поділу.

Перший аспект пов'язаний з такою рисою української національної вдачі, як емоційність – надання високої оцінки почуттям, своєрідне бачення природи, так би мовити, злиття з нею, специфічний гумор, однією з рис якого є відсутність страху перед нечистою силою, навіть загравання з нею тощо. В цьому аспекті серце виступає як психологічно-емоційний образ. Простежуємо його вже в українців Княжої доби, – в народних піснях, прислів'ях, казках, в гостинних звичаях народу. Так, у «Слові про Ігорів похід» Ігор «стягнув ум своєю силою й погострив мужністю свого серця»1. А у «золотому слові» Святослав каже: «Ваші хоробрі серця сховані в жорстокій криці, а загартовані в відвазі». «Хартія», написана в 1060 р. Анною, дочкою Ярослава Мудрого, королевою Франції, для заснованого нею монастиря Сен-Венсан, вся пройнята емоційним культом серця. За стилем і за змістом цей документ відрізняється від тих, котрі були укладені її чоловіком – Генріхом І та сином Філіпом IV. У другому аспекті поняття «серце» набуває значення релігійного символу, який репрезентує центр морального життя й духовності людини. Розгляд серця під таким кутом зору притаманний всій українській духовній культурі – від давнини до сучасності. Наприклад, увага авторів «Києво-Печерського патерика» зосереджена на зображенні внутрішнього морального життя людини, її почувань та прагнень, що йдуть од серця, через яке з людиною говорить Усевишній. Християнський символ серця виразно прочитується й у «Молінні» Данила Заточника.

Вперше у філософській думці Данило Заточник утверджує цінність мислячої особи не за її належність до вищого стану, а за її особисті якості. «Моління» – глибоко оригінальний твір, що розриває типовий середньовічний горизонт знеособленості і демонструє високий рівень самосвідомості особи. «Моління» – це сміх крізь сльози. Данило Заточник дозволяє сміятися багато над чим, але тільки не над Мудрістю і не над Розумом – справжнім багатством людини. І все-таки вбачає головне надбання людини не в розумі, а в Серці. Серце – центр фізичного, душевного і духовного життя людини. А опора серцю – Мудрість і Краса. Мудрість передбачає втілення знання істини в практику власного життя. «Моління» розкриває мудрість як життєвий досвід і практичний розум. «Моління» – одне з вищих досягнень філософської культури Київської Русі.

Українська філософська концепція є варіантом антропоцентричного філософського спрямування. Головна цiннiсть, яка стоїть в центрi українського погляду на свiт, є людина. Мова йде про людину, якості якої

_________

1Слово о полку Игореве., К.: Дніпро, 1985. – С. 22.

сформованi в послiдовно гуманістичному дусi. Українськiй фiлософськiй культурi, починаючи вiд її витоків, притаманний саме гуманістичний спосіб осмислення буття, що випливає з української ментальності.

Іван Вишенський, зробивши людину центральною постаттю свого вчення, визнавав єдину шляхетність – шляхетність духу, містичну шляхетність самоочищення й просвітлення, й закликав своїх земляків беззастережно, усім серцем приєднатися до Бога. Отець Паїсій Величковський приділяв велику увагу серцю – як місцю, де панує Бог, благаючи: «Серце чисте створи в мені, Боже!» Із християнською антропологією пов'язані світоглядні настанови П.Могили, Д.Туптала, Г.Кониського. Та найбільше теоретичне обґрунтування «філософія серця» в загальнохристиянському сенсі здобула у творчому доробку визначного українського філософа минулого століття – Памфіла Юркевича. На його думку, релігійне переживання відкриває той факт, що серце є глибшою основою душевного життя, ніж розум. Воно ж бо містить усю безпосередність буття, первинно дарованого Богом. Тому підстава релігійної свідомості – в серці людини: релігія не с щось стороннє для її духовної природи, вона заснована на природному ґрунті, бо не розум є для нас головний аргумент буття Божого, а серце. Серце, за Юркевичем, визначає індивідуальність людини, її неповторність.

Це, власне, зародок екзистенційного мислення, яке згодом було обґрунтоване й розвинуте К.Ясперсом, Е.Гуссерлем, М.Хайдеґґером, М.Бердяєвим та ін.

Хоча два окреслені аспекти «філософії серця» й були поширені в Україні, вони не є здобутком лише української культури. Чижевський зазначає, що вже Платон мав уявлення про «спалахування душі», про іскру душевну. Стоїки, наприклад, Хризип, знають «серце» як найвище в душі, у Філона знайдемо протиставлення: «голова – серце» й різні назви для поняття душевної глибини. У Прокла теж зустрічаємо символ серця. Багато уваги приділяє цьому символові й Святе Письмо, розглядаючи серце в різних аспектах: як сутність усіх пізнавальних дій душі, як центр духовного життя, як осередок почуттів та емоцій людини. Тільки у старозаповітних текстах символ серця згадується вісімсот п’ятдесят один раз. Зустрічаємо його в отців церкви, таких як Климент, Оріген, Григорій Назіянський, Григорій Кониський, Августин та ін.

Наука про серце посідає чільне місце в творчому доробку німецьких містиків Екгарта, Тавлера, Сузо, Вайгеля, Арндта, Беме. Люйкенс у своїх гравюрах до творів Беме широко використовує символіку серця. Цей образ часто зустрічається у віршах Сілезія, Етінгера, Гана. Роздуми про роль серця є в Паскаля. Розділяючи функції розуму та серця, він виводить особливу «логіку серця». Ціла філософська течія – так звані романтики, такі як Ф.Шлейермахер, Й.Гаманн, Ф.Якобі, Й.Гердер, наголошували на тому, що почування – серце, то є ключ до пізнання Бога й природи людини.

Розвиток цієї проблеми знайдемо й у С.К’єркегора, котрий стверджував, що релігійну та етичну правду людина прозріває і сприймає індивідуально, суб'єктивно, саме в глибині серця. Подальшою розробкою образу серця в XX ст. займались Макс Шелер (теорія «емоційного інтуїтивізму»), Б.Вишеславцев. І.Ільїн, С.Франк, В.Зінківський та ін.

Цікаво, що серце як релігійний символ, осередок почуттів та емоцій людини в різних культурах несе різне навантаження. Так, наприклад, серце в індійський містиці репрезентує внутрішній світ, приховану центральність, серцевинність атмана стосовно зовнішнього світу, й не має емоційності, етичного та естетичного забарвлення, яке притаманне християнському трактуванню.

Та найважливішим для нас є розгляд філософії серця в третьому аспекті, який відбиває певну українську специфіку: «філософія серця» постає як символіко-антропоцентрична система, пов'язана з внутрішньою людиною серця.

Гуманістична традиція українського філософствування знайшла свою реалiзацiю в доказi наявностi природних прав людини. Це було здійснено в Київському унiверситетi 1896 року. Зауважимо, що європейська політична культура пiдiйшла до осягнення природних прав людини в середині ХХ ст. Українську гуманістичну традицію продовжують розвивати Бердяєв та Шестов (Шварцман). Творчість цих мислителів виявилась співзвучною сучасному французькому гуманістичному екзистенцiалiзму.

Гуманiстичнi мотиви в український фiлософськiй культурі не зникають навіть в період панування офiцiйного марксизму-ленiнiзму (фактично тоталітарної iдеологiї сталiнiзму). Творчість П. В. Копнiна, В. I. Шинкарука та інших відразу ж після настання хрущовської відлиги показала, що потяг до аналізу людини та людського в український свiтогляднiй спрямованості явище не випадкове. Українська філософська традиція певною мірою вбирала в себе кращі свiтогляднi теорії Заходу.

1.2 Кордоцентризм в українській літературі

У XVIII ст., коли геоцентричну систему заступила геліоцентрична, змінилося уявлення людини про себе; колись центр всесвіту, тепер вона почула себе піщинкою в неосяжному космосі. Це призвело до певної кризи з свідомості, до необхідності світоглядної переорієнтації, пошуку нової «точки відліку».

Так, у відкритій за типом філософській системі Г.Сковороди людина, яка вже не є центром Всесвіту, розглядається як малий світ – «мікрокосм», а «внутрішня» людина разом Із «серцем» стає центром цього малого світу. Сковорода, власне, є (на українському ґрунті) творцем «кордоцентричної філософії»; розглядаючи людину як «мікрокосм» і розділяючи її на «внутрішню» та «зовнішню», він бачить серце як центр цієї «істинної», «внутрішньої» людини, іноді й ототожнюючи їх: «Глибоке серце в людині, більше всіх людина і є». «Серце твоє є голова зовнішностей твоїх. А коли голова, то сам ти є твоє серце», «... серце наше є точною людиною... Бережи серце своє!», «... Істинною людиною є серце в людині, а глибоке серце одному лише Богові пізнаване»1.

Подібне трактування символу «серця» простежується й у творах попередників Сковороди – Г.Смотрицького, К.Транквіліона-Ставровецького, Д.Туптала.

Далі ця філософія продовжується у творчості кирило-мефодіївських братчиків, чи не найяскравіше втілюючись у працях П.Куліша. Твердим фундаментом світогляду Куліша, або, точніше кажучи, усіх його світоглядів, є його «філософія серця». Ідеї «внутрішньої людини», з якою він ознайомився в юності, Куліш надав емоційного забарвлення, «внутрішню людину» він розумів як «людину почуття», як чуттєву сторону людської істоти, як серце. Засадничим у світобаченні Куліша був принцип подвійності людської натури. «Серце» й «зовнішнє» завше в конфлікті, в боротьбі між собою. Це боротьба «поверхні» й «глибині душевної». І в художніх творах, і в листах, і в наукових працях Куліш спирається на це противенство. Мислитель прагнув розділити й виявити внутрішнє та зовнішнє не лише в людині, а й у світі, суспільстві, в історії. Всі антитези, до яких вдається Куліш (серце – голова, хутір – місто, жінка – чоловік, українська мова – чужа мова, майбутнє – минуле та ін.,) ґрунтуються на цьому принципі поділу.

Символ серця є найулюбленішим в його поезії:

«Ой серденько закритеє,

тихий раю, тихий раю...

Глибокий колодязь,

Тільки дно блищиться:

Твоя думка глибше у серці таїться» 2.

Принципи «філософії серця» простежуються і в Шевченка, – _________

1Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т., К.: Наукова думка, 1973. – Т. 1. – С. 432.

2Куліш П. Твори: У 2 т., К., 1989. - Т.1 – С. 138.

антропоцентризм, наголос на серці як осередку внутрішнього життя людини, її найглибших почувань. І сам Шевченко-поет живе не так правдою розуму чи консеквентністю мислення, як правдою серця та послідовністю емоцій. Серце в нього – живий образ, навіть самостійна глибша істота в людині. сповненій почуттів:

«І серце жде чогось. Болить

Болить і плаче і не спить,

Мов негодована дитина...»1

Поет звертається: «Молися ж, серце, помолюсь І я з тобою»2

Серце, за Шевченком, необхідне, щоб мислити, самоусвідомлюватися, переживати, шукати правду, «співати» віршами. До представників символіко-антропоцентричного напряму «філософії серця» в українській культурі можна зарахувати також М.Костомарова, Лесю Українку, М.Коцюбинського, Б.-І.Антонича, П.Тичину, О Довженка та ін.

Так, Леся Українка у збірці «Думи і мрії» пише:

«Горить моє серце, його запалила

Гаряча іскра палкого жалю.

Чому ж я не плачу? Рясними сльозами

Чому я страшного вогню не заллю?

Душа моя плаче, душа моя рветься,

Та сльози не ринуть потоком буйним,

Мені до очей не доходять ті сльози,

Бо сушить їх туга вогнем запальним.

Хотіла б я вийти у чистеє поле,

Припасти лицем до сирої землі

І так заридати, щоб зорі почули,

Щоб люди вжахнулись на сльози мої.3

Національна за світосприйманням й образністю лірика Андрія Малишка дивуватиме не одне покоління читачів. Не даремно поета називають «солов’їним серцем України» за його невмирущі пісні, які живуть у народі й сьогодні. Вийшовши із самого серця й духу свого великого й безсмертного народу, він у поезії складного ХХ століття залишився найпослідовнішим поетом-традиціоналістом, який, попри всі модерні віяння, зберіг тяглість української лірики, її глибинну народнопоетичну основу, яскраву образність, соковиту й колоритну мову, яку відточував немов алмаз. Тим-то назавжди його щирі й задушевні твори ввійдуть до золотого фонду нашої літератури як свідчення величі й краси мистецтва слова.

А.Малишкові були притаманні рідкісний дар поетичного обдарування, палка уява і глибоко народне розуміння краси й добра. Його поезія через це гранично суб’єктивна й емоційна. Кордоцентризм — найхарактерніша ознака його поезії.

_________

1Шевченко Т. Кобзар., Донецьк: БАО,2008. – С. 138.

2Там же. – С. 184.

3Леся Українка. Твори у 10 томах. К.: Дніпро, 1963-1965., Т – 5. – С. 342

Кордоцентрична традиція в українській духовній історії не заходить у жорстке протистояння з раціоналістичною, котра також має глибоке коріння в національній філософській культурі: твори І.Копинського, Й.Кононовича-Горбацького, Ф.Прокоповича, В.Лесевича, О.Козлова та ін. Раціоналістична традиція, скоріш за все, намагається гармонійно співіснувати з кордоцентричною. Українській культурі притаманне звернення до духовного розуму – розуму, заснованому на вірі.

Розділ 2 Кордоцентризм – феномен вітчизняної філософії

2.1 Кардіоцентризм в філософії Сковороди

Григорий Савич Сковорода (1722-1794 рр.) видатний філософ, поет, просвітитель-гуманіст, який здобув освіту в Києво-Могилянській Академії.

Ідейно-теоретичні підвалини його філософії ґрунтуються на працях давньогрецьких мислителів. Об'єктом дослідження для нього є сама філософія, проблеми людського життя, зокрема моральні.

Мислитель виходить з того, що предметом філософії є людина. Вона є ключем для розкриття всіх таємниць природи і суспільства, а філософія – це засіб, знаряддя розв'язання суспільно-практичних проблем. Філософія окреслює шляхи досягнення щастя людиною. Вона тлумачиться не як чиста теорія, а як практична філософія. На думку Сковороди, філософія організує, скеровує всі справи до тієї мети, щоб дати життя нашому духу, благородство серцю і світлість думкам. Він вважає, що з філософією ми маємо справу тоді, коли дух веселий, думки спокійні, серце мирне, а відтак усе в світі світле, щасливе й бажане.

Його філософські твори можна поділити на чотири цикли. До першого належить праця «Нарцис», «Пізнай себе» та інші, де мислитель стверджує, що людина невіддільна від природи, спільна з нею за своєю натурою, а тому пізнання людини є водночас пізнання природи. Другий цикл, до якого входить декілька робіт, зокрема «Дружня розмова про душевний світ» подає вчення про людину, щастя і мораль. В центрі циклу стоїть принцип так званої «спорідненої» сродної») праці, найповнішого розкриття здібностей людини. В третьому циклі – «Ікона Алківіадська» та ін., Сковорода узагальнює думки про духовний світ (світ символів), загальний ідеал життя. Четвертий цикл – «Сварка архістратига Михаїла з Сатаною про те, чи легко бути благим» визначає те, з чим повинна боротись справжня людина. Останній твір Сковороди – «Діалог». Ім’я йому – «Потоп зміїний» формулює основну доктрину про три світи; «макрокосм» Всесвіт, «мікрокосм» світ людини та світ символів, який складають Біблія, міфи, релігія, а також вчення про дві натури. Кожен світ складається з двох натур: «видимої» і «невидимої». «Видимая натура называется тварь, а невидимая Бог»1.

За Сковородою, Бог і природа єдине ціле. Ці дві натури одного Всесвіту. Єдність натур утворює об’єктивну реальність. Матеріальне змінюється, людина сприймає його органами чуттів. Сама по собі фізична натура «мертва стихія», вона піддається руйнуванню і переходить з одного стану в інший. Таким чином, Сковорода близько підходить до поняття про незнищуваність матерії, неперервність її руху. Незважаючи на суттєві матеріалістичні та діалектичні моменти світогляду мислителя, не можна однозначно тлумачити його філософію як матеріалістичну. Пантеїзм доповнюється своєрідним поглядом на реальність навколишнього світу, його предмети і явища. Явища це видима тінь, «одяг», котрий постійно

_________

1Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т., К.: Наукова думка, 1973. – Т. 2. – С. 136.

змінюється і оновлюється, за ним ніби ховається сутність, яку він називає вічністю. Взнаючи мінливість зовнішньої природи, мислитель утверджував ідею вічності внутрішньої матерії, яку ототожнював з Богом, як початком і причиною, що визначає закономірність розвитку всього сущого. Тут в дусі неоплатонізму розкрито співвідношення духовного і матеріального.

Вивчення праці Сковороди дає розуміння того, що в центрі його світогляду перебуває людина, її духовний світ, її щастя. Багато наук вивчає природу і приносить користь людям для задоволення їх тілесних потреб; але не тілесне, не матеріальне є головним у світі і в людині. Тому науки про матеріальний світ навчають головного як бути щасливим. Хто хоче бути щасливим, той насамперед повинен пізнати самого себе, тобто внутрішню сутність, свою духовність, або своє серце. Людина, яка не пізнала себе, не може обрати відповідно до своєї природи сферу діяльності, отже, не може бути щасливою. Власна ж природа людини не вибирається, вона від Бога. Отже, у кожної людини своя природа, яку не можна змінити, її можна лише пізнати і обрати такий життєвий шлях, який співзвучний її серцю, тобто внутрішньому духовному світу. Звідси вчення Сковороди про «сродну працю» його інтерес до вчення тих філософів у яких етика має велике значення.

Гуманізм філософії Сковороди ґрунтується на кордоцентризмі. «Головою усього в людині є серце». Воно дійсно в людині Людина. Серце є «корінь життя і обитель вогню та любові» це зерно, що проросло і небеса і землю. Воно все в собі уміщує, утверджує мудрість і тримає «коло земне і порох нашої плоті».

«Філософія серця», вчення про сродну працю, безумовно, мала дещо утопічний характер в час поневолення українського козацтва, приниження гідності людини, яка перебувала у повній залежності від пана. Годі й думати про те, що проста людина вільно обирала рід професійних занять, який би приносив їй радість, задоволення і натхнення. Кріпацтво і «сродна» праця несумісні. Сковорода бачив, що у суспільстві панують пригноблення людини, несправедливість, що керівною, рушійною силою людських вчинків є матеріальний інтерес, гонитва за наживою. Цінять не того, хто живе за правдою і совістю, а того, хто обдурює, займається шахрайством, як кажуть, «вміє жити». Правильний вибір життєвого шляху, успіх того чи іншого пошуку полягає в «сродності праці». «Роби те, для чого народжений» і будеш щасливим. Невміння чи небажання творчого пошуку «сродної праці» приводить людину до нещастя.

Але саме ці ідеї Сковороди розкривають гуманізм його поглядів, їх непересічний характер, їх життєву силу і значення для сучасності.

Треба звернути увагу на ставлення Сковороди до Біблії, так званого світу символів. Вивчення цього аспекту творчої спадщин великого українського мислителя вносить нові елементи в оцінку його життєвого шляху і поглядів.

2.2 «Філософія серця» П.Юркевича

Памфіл Данилович Юркевич народився 16 лютого 1826 р. в селі Ліплява (нині Золотоніського району Черкаської обл.). Після закінчення Полтавської духовної семінарії став слухачем Київської духовної академії, курс якої завершив у 1851 р. У 1652 р. отримав ступінь магістра, а в 1854 р. його призначено помічником інспектора академії. З 1858 р. – екстраординарний професор філософії. В 1861 р. – професор філософії Московського університету, де читав курс історії філософії, логіки, психології, педагогіки, з 1869 р. виконував обов'язки декана історико-філологічного факультету. Помер 4 жовтня 1874 р.

Памфіл Юркевич – найвизначніший український філософ минулого століття. Без ґрунтовного вивчення його спадщини важко збагнути глибинний смисл тих процесів, які відбувалися протягом другої половини XIX – початку XX ст. у сфері української духовності, а надто і в духовному житті Росії.

Дослідники по-різному оцінюють філософію українського мислителя. Одні називають її «філософією серця», інші – конкретним ідеалізмом, убачаючи в ній початки персоналізму й навіть елементи екзистенціалізму тощо. Неоднаково вирішується й питання щодо ідейних попередників Юркевича. Проте всі одностайні в тому, що його філософія залишилася незрозумілою для сучасників, значно випередила свій час і справила величезний вплив на майбутні покоління філософів, зокрема на В.Соловйова, С.Трубецького, С.Булгакова, М.Бердяєва, С.Франка, М.Лосського, В.Зеньковського та ін.

Основні засади «філософії серця» Юркевич виклав у праці «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», де розгортається цілісна філософсько-антропологічна концепція про серце як визначальну основу фізичного та духовного життя людини. Юркевич пропонує досить оригінальний і не типовий для його епохи погляд на людину як на конкретну індивідуальність, котрий аж ніяк не вписувався ні в матеріалістичні, ні в ідеалістичні антропологічні теорії того часу.

Серце в філософії Юркевича – це скарбник і носій усіх тілесних сил людини; центр душевного й духовного життя людини; центр усіх пізнавальних дій душі; центр морального життя людини, скрижаль, на якому викарбуваний природний моральний закон1.

Увесь пафос цієї праці спрямований проти раціоналістичних спроб звести сутність душі, увесь духовний світ до мислення, позаяк у такому випадку знімається проблема людської індивідуальності, а залишається якась абстрактна людина, котра ніде й ніколи не існувала, якесь колективне «ми», а не індивідуальне «я».

Позиція Юркевича в цьому питанні наступна. Мислення не вичерпує собою всієї повноти духовного життя людини, так само як досконалість

_________

1Юркевич П. Д. Твори. Вінніпег, 1979. – С. 96.

мислення ще не визначає всіх досконалостей людського духу. Хто стверджує, що «мислення є вся людина» й сподівається вивести всю багатогранність душевних явищ із мислення, той досягне не більше за того фізіолога, котрий став би з'ясовувати явища слуху (звук, тони і слова) із явищ зору, якими є протяжність, фігура, колір тошо. У відповідності з цим можна припустити, що діяльність людського духу має своїм безпосереднім органом у тілі не одну лише голову або головний мозок з нервами, а поширюється значно далі й глибше всередину тілесного організму. Як сутність душі, так і її зв'язок із тілом має бути багатшим і різноманітнішим.

Отже, робить висновок Юркевич, світ як система явищ життєдайних, повних краси й знаменності, існує й відкривається найперше для глибокого серця, а вже звідси для розуміючого мислення. Завдання, що їх вирішує мислення, виникають урешті-решт не із впливів зовнішнього світу, а із спонук і нездоланних вимог серця. Якщо з теоретичного погляду можна сказати, що все, гідне бути, гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моралі цілком справедливим було б положення: ми маємо знати тільки те, що гідне нашої моральної й богоподібної істоти. Древо пізнання не є древом життя, а для духу його життя уявляється чимось більш вартим, ніж його знання. Сама істина стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом лише тоді, коли вона лягає нам на серце. За цей скарб, а не за абстрактну думку людина може стати на боротьбу з обставинами й іншими людьми, позаяк тільки для серця можливий подвиг і самовідданість.

З усього цього Юркевич робить два принципово важливі для розуміння суті його «філософії серця» висновки: 1) серце може виражати, знаходити й досить своєрідно розуміти такі душевні стани, котрі за своєю ніжністю, духовністю та життєдайністю недоступні абстрактному знанню розуму; 2) поняття й абстрактне знання розуму, оскільки воно стає нашим душевним станом, а не залишається абстрактним образом зовнішніх предметів, відкривається або дає себе відчувати й помічати не в голові, а в серці: в цю глибину воно мусить проникнути, щоб стати діяльною силою лою й рушієм нашого духовного життя. Інакше кажучи, розум має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Духовне життя вникає раніше за розум, котрий є вершиною, а не коренем духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, писав Юркевич, не покладається силою розуму як його витвір, а належить людині як готовий, незмінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини й людства. Міститься цей закон у серці як найглибшій скарбниці людського Духу.

До таких основних положень зводиться суть «філософії серця» Юркевича. Для того щоб оцінити всю значущість і оригінальність «філософії серця», зробити необхідні висновки та розкрити її джерела, потрібно попередньо проаналізувати ту духовну атмосферу, в якій вона виникла й у якій їй довелося відстоювати своє право на існування.

Юркевич був представником «ідеалреалізму», в теорії пізнання підкреслював значення емоційних елементів. Полеміка Юркевича проти матеріалізму та позитивізму привела в часи панування цих течій в рос. суспільстві до нападів на нього з боку «прогресивної» журналістики, особливо М. Чернишевського, що довело до його бойкоту.

Він розвиває вчення про людину як вільну, індивідуальну, конкретну й відповідальну істоту. Людина є центр, темою його філософії, а серце в його вченні – хоронитель і двигун фіз. сил людини, центр її душевного і духовного життя, багатогранних почувань, зворушень, пристрастей, центр її морального життя.

Погляди Юркевича незважаючи на їх велику релігійну забарвленість актуальні і сьогодні. Допомагають краще зрозуміти засади української ментальності.

За оцінкою Г.Шпета, П.Юркевич був філософом, який в епоху негативного ставлення до філософії виступив проти насильства над нею, став гарячим прихильником свободи філософського духу. «В ім'я цієї свободи він вмів знаходити і у своїх противників позитивні і цінні сторони, але вимагав такого ж визнання свободи і для себе. Він ясно бачив і розумів сенс того історичного процесу, який відбувався на його очах, усвідомлював його значення для всього філософського розвитку, бачив, в якому напрямі повинна йти філософія далі, але не міг примиритися з тими прийомами «інквізиції» і результатами нетерпимості, які обмежували ту свободу, яку він захищав»1. І дійсно, чи не одним з перших у вітчизняній філософії П. Юркевич, виходячи з реалій духовного життя свого часу, вказав на тенденцію до ідеологізації і політизації науки, де «...питання яких повільне пояснення в галузі науки не задовольняє людей, що багато бажають і мало думають, зробилися в нашій сучасній літературі прапором, по якому кожна партія з глибокою полегкістю пізнає своїх і відкриває ворогів»2. Оскільки філософія належить не тільки загальній освіті, а й загальній невігласності, то виникають партії, які поважають не знання, а наміри. Представники цих партій намагаються нав'язати іншим свою точку зору як істину в останній інстанції, відрізняються нетерпимістю до інших, диктаторством, що й призводить до встановлення інквізиційних методів ставлення до своїх супротивників, заглушення голосу науки і філософії.

Передбачивши наведену тенденцію, яка повною мірою проявилась із введенням марксистсько-ленінського принципу партійності в науці і філософії радянського періоду, П. Юркевич став першою жертвою цієї боротьби партій та тієї таємної цензури, яка почала встановлюватися «прогресивними соціально-політичними та філософськими течіями». Мислитель духовного складу, він з гіркотою змушений був констатувати, що

в ім'я абсолютно невинних природничих наук переслідують і катують людину за її любов до істини духу, як колись шановна інквізиція катувала і переслідувала її в ім'я Христове за любов до істин природознавства. Про _________

1Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П. Д. Филос. произведения. — М., 1990. — С. 579).

2Язык физиологии и психологии // Там же. — С. 363)

філософські погляди П. Юркевича тривалий час говорили не стільки по відношенню їх до істини, скільки виходячи з тієї полеміки, яка розгорнулась навколо праці М. Чернишевського «Антропологічний принцип у філософії». З критичними зауваженнями на адресу цієї праці виступив і П. Юркевич1.

Як відомо, в своїй праці М. Чернишевський поставив завдання замінити філософське поняття людини природничо-науковим, перетворити етику в таку саму науку, як і природознавство. Наголошуючи на необхідності аналізу моральних категорій в дусі природничих наук, він намагався вивести психічні процеси безпосередньо з фізіологічних, розглядав людину як родову істоту, до певної міри ототожнюючи людину і тварину, не вбачаючи принципової різниці між ними в духовному житті.

Толерантно і виважено П.Юркевич показав, що подібні погляди далекі від істини, особливо в тих положеннях, де йдеться про ототожнення людини і тварини, витоків формування морального і духовного життя людини. Якщо тварина, зауважував П.Юркевич, постає екземпляром природи, в ній живе рід, порода, де дух не проявляє своєї особистості, то людина постає як особистість. Це зумовлено тим, що люди переслідують різні цілі, знаходять своє задоволення в предметах і діях, які відрізняються між собою, як вада, чеснота, добро і зло. Людський дух не є родовий. Він особистий, тому що не зв'язаний нездоланними спокусами, вільний у своїх проявах. Тварини всі доходять до одного пункту і далі нього не просуваються. Людина має свої власні ідеї, завдяки чому здатна до індивідуального розвитку, вільного обрання і постановки цілей життя та діяльності. Як богоподібна істота, людина розвивається під впливом моральних ідей, а не тільки під впливом одних тільки фізичних спонукань.

Критичні зауваження П.Юркевича не тільки не були сприйняті М.Чернишевським і його послідовниками, а, навпаки, повернулися гонінням «прогресивною інтелігенцією» філософа. Створений вороже настроєними проти П.Юркевича журналістами образ «офіційного філософа», який прибув з Києва до Москви для розгрому матеріалізму, надовго зробили з П.Юркевича «мракобіса» в російських радикальних колах. При цьому критики П.Юркевича чинили так, як його головний опонент – М.Чернишевський. Вони засуджували духовно-релігійного філософа, не читаючи його робіт, а виходячи з раніше прослуханих лекцій в семінаріях, звичайно, далеко не з кращих.

Замість того, щоб піднятися хоча б до рівня того, кого критикуєш, осмислити суть і характер висловлених зауважень, «критики» П.Юркевича пішли шляхом навішування дискримінаційних ярликів. До речі, останнє чудово засвоїв учень М.Чернишевського – В.Ленін, передавши це і своїм

послідовникам – «вірним марксистам-ленінцям», уроки яких і методи взяли на своє озброєння сьогодні радикальні противники марксизму – «надміру-демократи». Ті, хто слухав лекції П.Юркевича, знав його роботи, доходили _________

1Тихолаз А. Г., Запорожець М. О. Історичні уроки одної суперечки (П. Юркевич проти М. Чернишевського) // Філософська та соціологічна думка. — 1992. — №. 7.

висновку, протилежного «прогресивним мислителям». Так, В.Соловйов, Г.Шпет вбачали в ідеях Юркевича основу самобутньої російської філософії, приклад дійсного філософствування. Високо оцінювали П. Юркевича як філософа і педагога І.Нечуй-Левицький, В.Ключевський, які слухали його лекції: перший – в Київській духовній академії, другий – у Московському університеті. Треба зазначити, що оцінка останніх більш об'єктивна, ніж представників радикальних кіл російської інтелігенції, а також інших представників марксистсько-ленінської орієнтації у філософії.

Як філософ П.Юркевич відрізнявся глибоким знанням історії філософії,, новітніх для того часу течій і напрямів філософської думки. їх осмислення стало для нього тією основою, спираючись на яку, прагнув виробити своє власне розуміння тенденцій розвитку філософської думки, дійсних досягнень та обмеженостей філософських ідей і систем, які історично виникли в період від античності і до сучасності. Він був переконаний у тому, що розвиток філософської думки, як і саме життя, досить різноманітне і його важко підвести під мірки яких-небудь визнаних ідей, теорій, думок. У своїх працях послуговувався досягненнями видатних мислителів античності, Середньовіччя, Нового часу, німецької класичної філософії, критично переосмислюючи їх. Високо цінував Декарта, Лейбніца, Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля. Останнього він цінував за те, що він глибше від інших проникнув у свідомість людства – це невичерпне джерело начал, ідей, поглядів, відзначаючи при цьому, що спекулятивна думка не заслонила від філософа феноменологічну дійсність.

Не сприймаючи гегелівської діалектики, П.Юркевич зазначав: «Особливість його вченого прийому, яку мало цінували, полягає в тому, що абсолютна ідея, перш ніж пояснить вона коло явищ, сама приймає натуру цих явищ, сама постає з плоттю і кров'ю тих істот, яким вона повинна дати буття і все багатство життя»1.

На формування поглядів П.Юркевича найбільший вплив мали філософія Платона і Канта, яких він вважав фундаторами західноєвропейської філософської думки в її сучасному стані і майбутньому розвитку. Відповідно до цього він виділяв дві епохи в розвитку філософії, з яких перша відкривається Платоном, друга – Кантом. Водночас при всій своїй орієнтації на вчення Платона і Канта П. Юркевич осмислював їх в нових ракурсах, незвичних для того часу, з виходом на філософію майбутнього, де істина кантівського вчення про досвід можлива тільки внаслідок істин платонівського вчення про розум.

П.Юркевич не сприймав скептицизму Канта, протиставлення сутності і явища, теоретичного і практичного розуму, так що спроби деяких дослідників, у тому числі Д. Чижевського, зарахувати його до представників

російського неокантіанства будуть далекими від істини. Як і інших мислителів, Канта П. Юркевич сприймав критично. Так, на його думку, різниця між явищем і річчю в собі не метафізична, як це думав Кант, а _________

1Юркевич П. Вибране. К., 1993. – С.46.

гносеологічна, тобто поняття сутності і явища означають різні ступені досконалості нашого знання і розуму. Несуттєвим вважав він і розподіл понять на апріорні і апостеріорні, тому що абстрактні поняття нашого мислення містять в собі також уявлення, які взяті з досвіду, і, навпаки, безпосереднє бачення має одну форму і необхідність, які складають ідеальні моменти в розумінні.

Реальність світу у П. Юркевича не викликає сумніву. Світ не має ні початку, ні кінця, підлягає нашому розуму як процес іманентного саморуху, в якому матерія переходить у форму, можливість – у дійсність і таким чином витворює істоти природи не за родовою, а за їх конкретною сутністю. Світ постає як система життєвих явищ, повних красоти і значущості, єдності матеріального та ідеального, що знаходить свій відбиток в абсолюті. Нашому знанню належить світ як даний предмет, який ми вимислити або відтворити не можемо, бо такою мірою, як наша воля не повторює творчих актів абсолютного, наше мислення не повторює свідомості цих актів. Що стосується самого абсолютного, то питання про те, як воно починає бути, це питання не метафізичне, не філософське, а теософське.

Загальні погляди на світ обумовлюють розуміння П.Юркевичем філософії та її призначення. Філософію він розглядає як повне і цілісне знання, що зводить ідеальні моменти як пізнане в явищах світу до єдності начал. Як така, вона постає цілісним світосприйняттям, є справою не людини, а людства, яке ніколи не живе чисто логічною свідомістю, а розкриває світ духовного життя в усій повноті і цілісності ЇЇ моментів2. Серед основних течій філософії Юркевич виділяв ідеалізм і реалізм, їх сутність і протилежність він вбачав у тому, що реалізм у своїх виглядах надіявся пізнати сутність речі, відокремивши від неї всі її положення в системі речей і виділяючи саму річ з її первісними, нічим більше не визначеними властивостями від усіх таких положень, а ідеалізм заперечував можливість таких первісних речей, пояснюючи, навпаки, всі її сукупності з тієї розумової основи, яку має кожна річ в системі світу2. Слід зазначити, що сам Юркевич не сприймав однобічності як ідеалізму, так і реалізму, критикував як перший, так і другий. Однобічність ідеалізму, його обмеженість він вбачав у тому, що ідеалізм давав нам пізнання про існування світу з начал і ідей чистого апріорного мислення, що не відповідало потребам живої і діяльної свідомості людства, фактично був відірваний від науки. Крайньою формою реалізму П.Юркевич вважав матеріалізм, ставлення до якого в нього неоднозначне. З одного боку, він зазначав, що матеріалізм в західноєвропейській думці XVIII ст. мав важливе значення для науки постановкою питання про багатоманітність залежностей між фізіологічним і психічним, визначенням

причинних зв'язків світу. «Теперішній матеріалізм, – заявляє він, – може бути розглянутий як побічний продукт реалістичного настрою нашої цивілізації. Ми так багато зобов'язані мертвому механізму природи, в галузі якого діячі і _________

1Юркевич П. Вибране. К., 1993. – С.46.

2Там же. – С. 94.

двигуни виявилися тим досконалішими, чим вони пасивніші, що фантазія мимоволі малює образ простої пасивної матерії як чогось основного, що лежить на самому дні явищ, вона б хотіла всі рухи так званого життя пояснити так же просто і зручно з механічних відносин матеріальних частин, як пояснює вона рух парової машини. Зачарована думка, що у випадку успіху цих пояснень ми могли б також управляти діями своїми й інших людей, як нині управляємо рухом машин, послуговує чи не самим задушевним спонуканням до матеріалістичних поглядів».

Як бачимо, віддаючи належне матеріалізму, П. Юркевич, з другого боку, різко постає проти грубого, вульгарного і механістичного матеріалізму за його спроби звести все до законів механіки, в тому числі й саме життя, людину. Та все-таки найбільше відштовхувало П. Юркевича в матеріалізмі те, що при всіх зверненнях до науки він заперечував реальність ідеального, зводив психічне до фізіологічного, пояснював психічні процеси фізіологічними механізмами, термінами фізіології, як це робили Чернишевський та Антонович. «Ми, – писав він, – можемо пізнавати цей світ, який належить нашій свідомості як система явищ, що не залежить від нашого духу, створена і складена не нами. Ми відтворюємо реальне визначення буття в ідеальних визначеннях мислення. Ця діяльність духу, що пізнає, була б ілюзією або, в крайній мірі, містила б у собі нездоланну суперечність, якби ідея, ідеали, ідеальні зв'язки, ідеальний порядок не входили в систему світу як умова його життя і розвитку».

Відмовляти реальності ідеального, духовного тільки на тій підставі, що його ніхто не бачив, означає ігнорування показань внутрішнього досвіду, який свідчить про реальність існування духовного начала в людині. На думку П.Юркевича, вивести духовні явища тільки з матеріального майже неможливо, тому що тільки у взаємодії з духовним матеріальне є тим, що ми сприймаємо як досвід. Відповідно до цього він закликав до перевірки духовних явищ внутрішнім самоспогляданням, наголошував на зв'язку людської душі з мораллю, моральних принципів зі свободою.

При розгляді моральних проблем П.Юркевич звертається до морального вчення Канта. Юркевича і Канта об'єднує моралізм. Усвідомивши внутрішню сутність етики морального обов'язку, він спрямовує свою увагу на поєднання зусиль релігійної та класичної філософії у вирішенні питання про пошук людиною моральності у внутрішньому та зовнішньому світі. Філософія Канта виконувала роль орієнтира людського розуму тим, що в ній подані універсальні формальні визначення, які стосуються людини, що є членом суспільства, зорієнтованого на конкретний соціальний стан – етичний, а водночас наповнювала ще й внутрішнім змістом – потребою укорінення моральності в житті кожної людини, в якому виступає як моральна теологія, що залишається для Канта вищим проявом духовності.

Постійно здійснюючи синтез всезагальності та суб'єктивності, Кант втілює можливість умоспоглядального етичного як такого. При цьому духовність у всіх цих процесах постає не лише передумовою моральності, а й її носієм. Ця лінія до певної міри знаходить свій відбиток і в філософії Фіхте. Порівнюючи прояви кантових початків у Фіхте, який продовжував розвивати ідеї Канта в межах раціоналістичної традиції, П.Юркевич цікавиться насамперед «просвітленням розуму» істинами духу, щоб відчути та виділити вищу моральну метафізику в реальному житті. Вірний принципам практичної філософії, він вносить у них особливий духовний зміст і формує власну етичну доктрину «філософії серця».

Відповідно до поглядів П.Юркевича центром будь-якого духовного життя є серце, яке постає глибинною основою людської природи і морально-духовним джерелом діяльності душі. У переживаннях, відчуттях, реакціях, що складають життя людини і її серця, відбивається індивідуальна особистість, де розум тільки вершина, а не корінь духовного життя людини. Із серця починає і зароджується рішучість людини на ті чи інші поступки, в ньому виникає багатоманітність намірів і бажань; воно є сідалом волі і бажань (хотінь). Серце постає носієм тілесних сил людини, пізнавальних дій душі, центром багатоманітних душевних чуттів, турбот, пристрастей, морального життя загалом. Навіть знання виникають у результаті діяльності душі, завжди пов'язані з цілісним настроєм, духовно-моральним прагненням. Тільки проникнувши в серце, знання може бути засвоєне. Світ існує і відкривається насамперед для глибини серця і звідси уже йде до мислення. Щодо завдань, які розв'язує мислення, то вони приходять у світ своєю істинною основою не із впливів зовнішніх, а з вільного серця. Звертаючись до проблеми співвідношення знання і віри, П.Юркевич підкреслює, що саме у філософії знання зустрічаються з вірою, через яку можливий шлях до істини.

Отже, як ми бачимо, П.Юркевич дійсно відрізняється від німецьких філософів при розгляді етичних проблем. Якщо вони вдаються в основному до використання духовності, яка освячується розумом, то Юркевич не "приземлює" абсолютну розумність.

Не відкидаючи принципів побудови зв'язку індивідуального та загального розуму німецької гносеології, філософ наповнює ці принципи своїми настановами верховенства праведності над розумністю, ідеї якого з визнанням локалізації останніх в серці людини мали глибокі традиції у вітчизняній духовній культурі. Починаючи з київських книжників (Іларіон), вони червоною ниткою проходять в працях українських полемістів, Г.С.Сковороди, українських романтиків, зокрема у філософських роздумах М.Гоголя та кирило-мефодіївців. Це дало можливість П.Юркевичу по-новому оцінити самі принципи німецької гносеології, виявити нові повороти філософії Канта і Фіхте, наповнити їх змістом, взятим з традицій української духовної культури. Так, якщо у Фіхте «не-Я» відіграє роль ірраціонального початку, який збуджує свідомість на шляху його подолання, під час якого вона доходить мети-змісту і прилучається до вищого роду мислення, то у Юркевича між реальним світом і мета-світом ставиться одкровення, на яке покладаються певні гносеологічні функції, П.Юркевич не шукає безпосереднього зв'язку між індивідом і абсолютом, як це робило самоосягаюче мислення Фіхте, відкидає можливість прямого виходу розуму на ідею, залишаючись у цьому питанні прихильником Платона, в якого прояви ідеї лише схоплюються розумом. Правда, тут Юркевич залишається сам собою – «потоплюючи», за висловом Г. Шпета, розум у серці.

Проблема ідеї загалом займає у філософії Юркевича провідне місце, постаючи як основа гармонії між мисленням і буттям, необхідна передумова будь-якої науки. Аналізуючи різні точки зору на ідею від Платона до Гегеля, Юркевич розглядає її як факт загальнолюдської свідомості, необхідність якої так же зрозуміла, як зрозуміле невідпорне прагнення людського духу піднятися над чуттєвим свавіллям до моральної свободи, від випадкових уявлень до необхідного пізнання, від емпірично визначеної свідомості до духовної, сповненої необхідним змістом пізнання. Ідея є не тільки єдність, а й цілісність, несучи в собі не тільки істину, а добро і красоту. Вона не є абстрактне буття, яке тільки в поступовому процесі досягло б повноти свого змісту; первісно і безумовно вона носить в собі всі свої визначення в безумовній єдності досконалої думки, «відкриваючись в плоті і крові, в життєвій взаємодії з тим середовищем, в якому виховується живий дух до її свідомості».

Виходячи з викладеного, можна зробити висновок, що Юркевич не заперечує ролі і значення чуттєвого досвіду, потребує врахування єдності і того, що виступає як раціональне, мисленне, ідеальне, наголошуючи, що ідеальний рух розуміючого мислення і реальний перебіг зрозумілих речей збігаються одне з одним і без них ми не можемо зробити в галузі досвіду ніякого необхідного висновку, пояснити, чому ідеальний висновок, який виступає з посилок, збігається з подією, яка виникає в дійсності, явища усвідомлюються в посиланнях. Заперечення ідеї як дійсної сили світу поставило б науку у важкий для неї розлад, суперечило б всезагальним неперехідним вимогам людського духу. На думку П.Юркевича, для переходу від ідеального буття до наявного потрібна не тільки ідея Гегеля, «сутність» Платона, а й діяльність особистості з її духовністю, душею, серцем як центром духовності.

П.Юркевич, виходячи з принципів християнської моралі, виступав проти класової боротьби, зазначаючи, що все людство має протистояти силам, ворожим суспільству. Умовою християнського співжиття вважав мир з ближніми, який вимагає, щоб людина була в мирі сама з собою, мала внутрішній мир, який досягається самоволодінням, торжеством над своїми пристрастями, прослуховуванням до голосу своєї совісті. У питанні про співвідношення особистих і суспільних інтересів П.Юркевич зазначав, що доки людина переслідує свої інтереси в межах справедливості, доти ці інтереси будуть поважатися різними станами і нацією загалом, що, власне, і лежить в основі законодавства всіх освічених народів.

2.3 Проблема «філософії серця» Д.Чижевського

Дмитро Іванович Чижевський – учений-енциклопедист, славіст, культуролог, філософ, літературознавець, релігієзнавець, лінгвіст.

Народився Дмитро Іванович 4 квітня (23 березня) 1894 р. у місті Олександрія Херсонської губернії(тепер – Кіровоградської області). Закінчив Олександрійську чоловічу гімназію(1911р.). Вищу освіту здобував у Петербурзькому (1911 – 1913 рр.) та Київському(1914 – 1919рр.) університетах. 1921 року виїхав до Німеччини, де навчався в Гейдельберзькому та Фрейбурзькому університетах. З 1924 року викладає в Українському педагогічному інституті в Празі, а з 1929 – в Українському Вільному університеті в Мюнхені. У 1949 – 1956 роках працює на посаді професора Гарвардського університету (США), завідує філософським відділом Української Вільної Академії наук у Нью-Йорку. З 1956 року й до кінця життя обіймає посаду професора, керівника Інституту славістики Гейдельберзького університету (ФРН). Помер 18 квітня 1977року в м. Гейдельберг (ФРН).

Дмитро Чижевський вперше здійснив систематизацію історико-філософського процесу в Україні (започаткували цей напрям дослідження Кл.Ганкевич та В.Щурат). Його загальне бачення становлення й розвитку історії української філософії відзначає реальний початок історико-філософського українознавства як самостійної галузі. Важливо, що в своїх працях він, крім «фахових» філософів, репрезентує також і «не філософів». Це викликало навіть різку критику. Проте, на думку І.Мірчука, нашій духовній енергії у формі філософського мислення властиві, сказати б, не "вертикальні", а переважно «горизонтальні» тенденції розвитку. Духовна творчість українського народу репрезентує і своєрідний світогляд, і оригінальну метафізику, в який визначається становище людини в світі та її ставлення до Бога, філософію моралі й добре розвинене естетичне почуття, які здобули втілення в творах мистецтва тощо. Наслідком зауваженої «горизонтальності» українського філософського мислення є деяка слабкість суто філософської літератури, але натомість глибинна філософічність притаманна культурі в цілому.

Досліджуючи українську духовну історію, Чижевський зазначав, що в національних культурах слов'ян, зокрема українців, «... поруч з чистими теоретиками можуть бути поставлені мисленники, які тільки намічали ідеї, тільки кидали думки, не продумуючи їх до кінця, не даючи їм остаточної філософічної обробки» Мабуть, тому вчений, поряд з поняттям українська філософія, не раз вдається до поняття українська філософська думка; широко застосовується воно й нині. Більшість дослідників вважає, що поряд з філософською наукою, доцільно розглядати й філософську думку – як сукупність ідей, що утворюють у контексті національної культури значимий шар культури. Не має значення жанр, в якому ці ідеї були сформульовані, – головне, що вони існували («жили») в українській культурі, впливаючи на зміст її національного буття.

Отож одна із заслуг Чижевського як «історика духу» (так він називав себе) – культурологічний підхід до історико-філософського процесу в Україні. Ґрунтуючись на такому підході, він увів до українознавчих філософських студій Т.Шевченка, М.Гоголя. П.Куліша, М.Костомарова поряд із такими філософами, як П.Лодій, П.Юркевич, С.Гогоцький та ін. Адже твори названих письменників справили вплив на розвиток філософського мислення в Україні.

Розглядаючи питання про критерії, що визначають предмет і зміст української філософії, Чижевський звертається до характеристики національного типу, яку, на його думку, можна скласти, досліджуючи, зокрема, доробок видатних діячів української культури. Аналіз творчої спадщини Г.Сковороди, М.Гоголя, П.Куліша, П.Юркевича як типових представників національної традиції приводить Чижевського до формулювання філософія серця, яка є «характеристична для української думки1.

Термін серце, має широке тлумачення, в ньому закодована певна культурна пізнавальна традиція. Для нас є істотним його трактування як образу чи символу з духовним навантаженням. У цьому контексті визначення терміну серце включає широкий спектр значень – від образу, що має емоційне забарвлення (наприклад, серцевий – належить до серця, добрий, чутливий; сердечно – щиро, від душі; сердега – той, кого жаліють, кому співчувають; серцевина – середина стовбура, сердити – гнівити, сердитися – почувати гнів, безсердечний – нечутливий, жорстокий; добросердність – добрий, вболіваючий (сердобольний); милосердя, милосердний; жарт, серцеїд; серцевідець – (знавець людського серця); «серце це символ осереддя почуттів та переживань», до символу, що репрезентує внутрішній центр духовного життя людини: «... дух, душа; осереддя життєвих сил людини; сукупність відчуттів, думок та почуттів; помисел, думка».

Природно, що Чижевський, розглядаючи чинники, пов'язані з виникненням «філософії серця» на українському ґрунті, спирається на емоційність (передусім не побутову, а творчу), яка притаманна українській вдачі й «виявляється у високій оцінці почуттєвого життя», вона характеризується такими особливостями, як своєрідне бачення природи (образ степу – образ величності, буяння природи), гумор (в якому відбивається українській «артистизм»), естетизм народного життя та обрядовості. На цьому тлі почуття й емоції трактуються навіть як шлях пізнання, а серце як центр «мікрокосмосу» (людини), бо в «сердечній глибині» криється усе, що є в цілому світі2.

Порушивши проблему «кордоцентризму» в українській культурі, Чижевський став і «хрещеним батьком» самого поняття «філософія серця». Далі це поняття переймають такі дослідники української духовної історії, як С.Ярмусь, Є.Калужний, В.Цимбалистий, О.Кульчицький, І.Мірчук та ін.

_________

1Чижевський Д. Нарис з історії філософії на Україні. – К., 1992. – С.145.

2Там же. – С.246

У сучасній літературі навіть панує погляд, що у «філософії серця» сконцентровано всю специфіку українського світобачення, а також основні риси національного світогляду та психології. Гадаю, що не може якесь одне вчення чи філософська течія репрезентувати всю багатоманітність національного самовияву. Бо етнопсихіка зазнає різних впливів, і в одній національній культурі одночасно співіснують різні філософські ідеї, течії, думки (іноді цілковито протилежні). Згадаймо хоч би дискусії щодо «кордо центричної» традиції в українській філософській думці, – деякі дослідники її беззастережно заперечують.

Висновки

Багатьом національним культурам притаманна філософська система або вчення, що найбільше характеризує її своєрідність та унікальність у світі. Таким філософським вченням, яке виражає специфіку української національної культури і філософії, є «філософія серця». Найбільш яскраве відображення вона знайшла у Григорія Сковороди та філософії Памфіла Юркевича. Памфіл Юркевич, зокрема, відводить серцю особливе місце в своїх філософських пошуках, вважаючи його осередком усіх сутнісних сил людини. «Філософія серця» з'являється як філософська основа українського романтизму та знаходить своє відображення у працях Михайла Максимовича, Миколи Гоголя, Пантелеймона Куліша, Тараса Шевченка.

Чимало дослідників розглядали проблему «філософії серця» та її місце в філософії та культурі України. Так, І.Бичко, говорячи про «кордоцентризм» вітчизняної філософії, наголошував на ментальній співзвучності української та європейської філософської традиції. Н.Кохан визначає «філософію серця» як парадигму українського менталітету. Дуже багато наукових робіт присвячено розгляду «філософії серця» П.Юркевича. Його філософсько-етичній концепції присвячені статті О.Шинкаренко, М.Громова, С.Вільчинської, М.Лука, Р.Пітча, С.Ярмуся, Л.Кострюкової, М.Запорожця.

Вчені по-різному оцінюють цю філософію. Але незаперечним залишається те, що вона мала великий вплив на розвиток української філософії та культури, і найцікавішого розвитку набула у філософському доробку П.Юркевича. Що ж уявляє собою ця філософія і чому вона викликала й викликає таке неодностайне ставлення до себе?

Головною рисою української національної психології є емоціоналізм – надання високої оцінки відчуттям, своєрідне бачення природи, так би мовити, злиття з нею. Образ серця як центру емоційного життя людини ми віднаходимо вже в українців Княжої доби, він прослідковується в народних піснях, казках, приказках. Києво-руська культура формувалася у творчому діалозі візантійського християнства та слов'янської міфології, вже тоді виявляється тенденція, що трактує серце як орган розуміння, як центр, що зводить воєдино думку, волю та віру. У «Слові про закон і Благодать» Іларіон писав, що коли князь Володимир задумав увести Християнство на Русі, в нього в серці «засіяв розум»

Уже після прийняття християнства серце починає переважно розглядатися як орган, яким ми сприймаємо Бога і через який Бог спілкується з людиною, а також як центр морального життя і духовності. Звідси, власне, і виникнення проблеми співвідношення віри та розуму, бо саме серце починає розумітися як носій чогось втаємниченого, віри. Отже, серце виступає тут як загальнохристиянський символ. Розгляд серця під таким кутом зору зустрічається в багатьох пам'ятках нашої давнини. Так, наприклад, увага авторів «Києво-Печерського патерика» зосереджена на зображенні внутрішнього морального життя людини, її відчуттів і прагнень, які пов'язані із серцем, через яке до неї мовить Бог.

Деякі дослідники зазначають, що не можна дивитись на українську філософію і культуру через призму "кордоцентризму", вони підкреслюють, що «філософія серця» не надає належного значення раціонально-вольовим компонентам у виявах національного характеру, так потрібних у сьогоднішньому світі. Але є дослідники, які дотримуються протилежного погляду. І.Бичко визначає українську філософію як «кордоцентричну», він відзначає також, що такі мислителі, як Іларіон, Сковорода, Гоголь, Юркевич, власне і були виразниками саме цієї філософії – «філософії серця». Можна по-різному ставитися до цієї філософії – сприймати її чи ні, критикувати, заперечувати, не погоджуватися, але незаперечним є те, що її не можна ігнорувати. По-перше, ця філософія увійшла в духовну культуру України як своєрідний світогляд, що відображає морально-етичні цінності української нації, зв'язок і гармонійне співіснування людини з природою. По-друге, «філософія серця» є своєрідною етичною концепцією, яка представляє національну традицію українського способу мислення і менталітету.

Список використаної літератури

  1. Бичко А.К. та ін. Історія філософії., К.: Либідь, 2001;

  2. Бичко І. Спізвучність української та європейської філософської традиції: «кордоцентричні мотиви» // Київські обрії: історико-філософські нариси., К., 1997.Бичко І.В. та ін. Філософія., К.: Либідь, 2001;

  3. Васянович Г. Філософія., Львів, 2005;

  4. Вопросы философии (Из истории отечественной философской мысли // Филос. произведения., М., 1990).

  5. Драгоманов М. Чудацькі думки про українську національну справу. – Історія філософії України: Хрестоматія., К., 1993.

  6. Іларіон. Слово про закон і благодать // Київська старовина. –1992.–№ 1.

  7. Історія філософії України: Хрестоматія. – К., 1993.

  8. Кошуба М. Історія української філософії., Львів, 2004;

  9. Куліш П. Твори: У 2 т. – К., 1989;

  10. Леся Українка твори у 10 томах., К.: Дніпро, 1963-1965 рр.

  11. Петрушенко В.Л.Основи філософських знань., Львів, 2006;

  12. Петрушенко В.Л. Філософія., Київ:Каравела-Львів «Новий світ-2000», 2001.

  13. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т., К.: Наукова думка, 1973.

  14. Слово о полку Игореве., К.: Дніпро, 1985.

  15. Смольков О.А., Дещинський Ю.Л., Філософія., Львів, 2006;

  16. Старовойт І.С. та ін. Філософія., Тернопіль, 1997;

  17. Філософія. За ред. І.Ф. Надольного., К.: Вікар, 2004;

  18. Філософія. За ред. Н.Я.Горбача., Львів: Світ, 1995;

  19. Філософія. За ред. С.П. Щерби., К., 2004;

  20. Філософський енциклопедичний словник., К.: Абрис, 2002.

  21. Франко І. Зібрання творів: У 50 т., К., 1988.

  22. Чижевський Д. Нарис з історії філософії на Україні., К., 1992.

  23. Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П. Д. Филос. произведения., М., 1990.

  24. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения: приложение к ж-лу "Вопросы философии"., М., 1990.

  25. Юркевич П. Д. Твори., Вінніпег, 1979.

  26. Юркевич П.Д. Твори., Канада, 1979.

  27. Ярмусь С. Памфіл Данилович Юркевич та його філософська спадщина // Юркевич П. Д. Твори., Вінніпег, 1979.

Відображення документу є орієнтовним і призначене для ознайомлення із змістом, та може відрізнятися від вигляду завантаженого документу

  • Додано
    23.03.2018
  • Розділ
    Філософія
  • Клас
    12 Клас
  • Тип
    Наукова робота
  • Переглядів
    1121
  • Коментарів
    0
  • Завантажень
    1
  • Номер матеріала
    GQ690312
  • Вподобань
    0
Курс:«Створення та ведення власного блогу на платформі Blogger»
Левченко Ірина Михайлівна
36 годин
1400 грн
640 грн
Свідоцтво про публікацію матеріала №GQ690312
За публікацію цієї методичної розробки Мотичак Микола Іванович отримав(ла) свідоцтво №GQ690312
Завантажте Ваші авторські методичні розробки на сайт та миттєво отримайте персональне свідоцтво про публікацію від ЗМІ «Всеосвіта»

Бажаєте дізнаватись більше цікавого?


Долучайтесь до спільноти